楊海燕：佛教與緬甸政治轉(zhuǎn)型的困境
原創(chuàng) 國(guó)際視野中國(guó)情懷 IPP評(píng)論
導(dǎo)讀：緬甸獨(dú)立之后一直致力于現(xiàn)代民族國(guó)家的制度化建設(shè)，進(jìn)而希望以此實(shí)現(xiàn)國(guó)家整合的目標(biāo)。而佛教的政治化與民族主義情緒的爆發(fā)成為國(guó)家整合制度化進(jìn)程中最大的社會(huì)問(wèn)題之一。對(duì)緬甸佛教實(shí)踐的研究指出，緬甸的佛教并不像西方社會(huì)所想象中的那樣，是一種遠(yuǎn)離政治的只注重個(gè)人涅槃和功德積累的個(gè)體主義宗教，相反緬甸佛教一直具有政治參與的傳統(tǒng)。
作者：楊海燕，華南理工大學(xué)公共政策研究院助理研究員。
2月1日，緬甸發(fā)生政變。一位女孩在自拍健身操時(shí)鏡頭拍到了緬甸軍車(chē)闖入議會(huì)大樓抓人時(shí)的瞬間。
一、緬甸政治轉(zhuǎn)型的時(shí)間歷程
從1948年獨(dú)立以來(lái)，緬甸的政治民主化進(jìn)程并不順利。獨(dú)立之后先后經(jīng)歷了四次大選（1990、2010、2015、2020年），最終在2015年的大選中實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力的和平交接，結(jié)束了長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的軍人專(zhuān)制統(tǒng)治。而此次軍方扣押國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的舉動(dòng)，在某種程度上意味著2020年大選的失敗。
1948年緬甸在殖民政府體制的基礎(chǔ)上成立緬甸新聯(lián)邦，是一個(gè)憲政政府，進(jìn)入了短暫的議會(huì)民主制時(shí)期�？墒巧形捶�(wěn)定的政治局勢(shì)也因不同政治利益之間更廣泛地爭(zhēng)奪國(guó)家內(nèi)部控制權(quán)而變得更加動(dòng)蕩，緬甸面臨著分裂和瓦解的危機(jī)。1958年奈溫將軍掌管的軍事力量入主政府掌握實(shí)權(quán)，結(jié)束了工人罷工，平息了各地的武裝暴動(dòng)。在執(zhí)行了18個(gè)月的國(guó)家職能之后，軍隊(duì)舉行了全國(guó)選舉，并于1960年將權(quán)力交給了一個(gè)文官政府。兩年的任期間隔和權(quán)力移交為此后幾年的類(lèi)似行動(dòng)開(kāi)創(chuàng)了先例。
1962年，由于共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)和國(guó)家分離主義叛亂的影響，緬甸國(guó)家再次處于崩潰的邊緣。于是軍方推翻了吳努總理的平民政府，成立了一個(gè)軍事革命委員會(huì)，該委員會(huì)引入一個(gè)新的軍民治理體系，取代了獨(dú)立后國(guó)家的政府機(jī)構(gòu)與制度體系。
軍方明確表示，國(guó)家的持續(xù)統(tǒng)一是從民盟領(lǐng)導(dǎo)的政府手中奪取政權(quán)的首要原因與重要使命。為了避免資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)一步惡化緬甸的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)穩(wěn)定，領(lǐng)導(dǎo)層決定采取社會(huì)主義式的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)體制，緬甸進(jìn)入緬式“社會(huì)主義”發(fā)展時(shí)期。原來(lái)的軍民混合治理制度轉(zhuǎn)向完全軍事化的政府，政府對(duì)民間社會(huì)的管控從街道鎮(zhèn)壓延伸到更廣泛的社會(huì)當(dāng)中，國(guó)家與軍隊(duì)的力量甚至擴(kuò)展到大眾的日常生活中。
到1988年，緬甸政府的經(jīng)濟(jì)面臨破產(chǎn)，無(wú)法支持國(guó)家的基本職能，意味著“社會(huì)主義”經(jīng)濟(jì)體制的失敗，軍民管理的體制使國(guó)家陷入困境。經(jīng)濟(jì)崩潰，管理腐敗、不善等一系列社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題引發(fā)了大規(guī)模的城市抗議，而學(xué)生加入抗議使得社會(huì)運(yùn)動(dòng)很快就發(fā)展成為群眾運(yùn)動(dòng)。
在某些情況下，和平示威演變成更廣泛的搶劫、暴力，以及破壞社會(huì)秩序的行為。為了解決社會(huì)秩序的失序問(wèn)題，以蘇貌為首的另一個(gè)軍人集團(tuán)再次發(fā)動(dòng)政變，從奈溫手中接管了國(guó)家政權(quán)，建立了所謂的“新軍人政權(quán)”。
1992年，同為軍隊(duì)首領(lǐng)的丹瑞 ( Than Shwe) 接替了蘇貌的位置，執(zhí)掌政權(quán)直至2011年。與奈溫時(shí)代相比，新軍人政權(quán)采取部分自由化的政策，推行土地改革等政策發(fā)展經(jīng)濟(jì)。2011年軍方移交權(quán)力，2015年緬甸大選的成功舉行標(biāo)志著軍人統(tǒng)治時(shí)代的終結(jié)。[1]
二、緬甸國(guó)家制度化建設(shè)與佛教政治化
緬甸獨(dú)立之后一直致力于現(xiàn)代民族國(guó)家的制度化建設(shè)，進(jìn)而希望以此實(shí)現(xiàn)國(guó)家整合的目標(biāo)。而佛教的政治化與民族主義情緒的爆發(fā)成為國(guó)家整合制度化進(jìn)程中最大的社會(huì)問(wèn)題之一。對(duì)緬甸佛教實(shí)踐的研究指出，緬甸的佛教并不像西方社會(huì)所想象中的那樣，是一種遠(yuǎn)離政治的只注重個(gè)人涅槃和功德積累的個(gè)體主義宗教，相反緬甸佛教一直具有政治參與的傳統(tǒng)。
Benjamin Schonthal和Matthew J. Walton認(rèn)為緬甸有著悠久的僧侶政治活動(dòng)傳統(tǒng)，至少可以追溯到1885年英國(guó)打敗緬甸最后一任國(guó)王所引發(fā)的一系列由僧侶領(lǐng)導(dǎo)的反殖民叛亂歷史[2]。而Peter Lehr認(rèn)為，在各個(gè)朝代，緬甸王權(quán)與僧伽之間是一種共生關(guān)系，國(guó)王通過(guò)僧伽所提供的佛教價(jià)值觀使其統(tǒng)治合法化。
因?yàn)樵诘缆敷w系尚不發(fā)達(dá)的前現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)于那些偏遠(yuǎn)地區(qū)，僧侶是唯一的權(quán)力來(lái)源。僧侶的影響力成為關(guān)系政體穩(wěn)定與否的重要力量。而對(duì)僧侶而言，需要國(guó)王保證一個(gè)穩(wěn)定、和平的環(huán)境，使他們能夠?qū)Ｗ⒂趯W(xué)習(xí)、冥想、教學(xué)和傳教。同時(shí)，國(guó)王也會(huì)捐贈(zèng)土地與財(cái)產(chǎn)以供養(yǎng)僧侶。
這種共生關(guān)系的另一面是雙方之間的競(jìng)爭(zhēng)，國(guó)王也會(huì)“凈化”和統(tǒng)治僧侶，并在合適的契機(jī)下收回僧侶的財(cái)產(chǎn)與土地，以免僧侶的勢(shì)力威脅自己的統(tǒng)治。比如，為了凈化和控制鄉(xiāng)村和城鎮(zhèn)僧侶的勢(shì)力，歷史上的斯里蘭卡、緬甸和暹羅/泰國(guó)的各種統(tǒng)治者經(jīng)常利用活躍在王國(guó)偏遠(yuǎn)地區(qū)的“純”禁欲主義叢林僧侶，借他們的道德權(quán)威來(lái)制衡影響力過(guò)大的寺院以及邪教的力量。因此，Peter Lehr認(rèn)為本質(zhì)上僧伽不可能是獨(dú)立的權(quán)力組織，只是權(quán)力的女仆。[3]
而這種相對(duì)均衡與穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)，在英國(guó)的殖民統(tǒng)治下被打破。僧侶失去了他們的王室供養(yǎng)人以及在前現(xiàn)代社會(huì)中高等級(jí)的社會(huì)地位。殖民政府讓佛教寺廟學(xué)校承擔(dān)現(xiàn)代教育的功能，更是激發(fā)了佛教與殖民政府之間的對(duì)立。在僧侶看來(lái)，寺廟學(xué)校是為了保護(hù)佛教，而非教授世俗事務(wù)。
而在緬甸仰光、曼德勒等大城市，許多緬甸人接受世俗學(xué)校教育，借此可以在殖民政府內(nèi)部謀得一份職位，影響了寺廟學(xué)校在緬甸社會(huì)中的地位。同時(shí)基督教傳教士的進(jìn)入帶來(lái)了新的宗教競(jìng)爭(zhēng)力量，強(qiáng)化了佛教在緬甸的生存危機(jī)。
正如Peter Lehr在其著作中所言，緬甸佛教現(xiàn)代主義并非在相互好奇、文化交流和開(kāi)放的普世對(duì)話的背景下開(kāi)始的，而是在競(jìng)爭(zhēng)、危機(jī)和殖民主義的背景下開(kāi)始的。在殖民化的背景下，作為傳統(tǒng)秩序中僅存的有影響力力量，僧侶開(kāi)始將自己的定位從被動(dòng)的角色轉(zhuǎn)向更為主動(dòng)的作為。[4]
1890年至1920年間，數(shù)百個(gè)佛教世俗協(xié)會(huì)成立，旨在阻止佛教的衰落，以此來(lái)保護(hù)緬甸文化和語(yǔ)言，對(duì)抗殖民主義和現(xiàn)代性構(gòu)成的威脅。其中，最具影響力的協(xié)會(huì)是青年男子佛教協(xié)會(huì)。Niklas Foxeus認(rèn)為這些佛教組織為發(fā)展自覺(jué)的國(guó)家佛教身份和反殖民民族主義奠定了基礎(chǔ)[5]。
無(wú)論在前現(xiàn)代的國(guó)王統(tǒng)治時(shí)期還是在殖民時(shí)代，佛教在緬甸一直具有政治活動(dòng)的傳統(tǒng)。
緬甸獨(dú)立之后，為了強(qiáng)化國(guó)家的整合與制度化建設(shè)，各個(gè)當(dāng)權(quán)者也在不斷調(diào)整與佛教之間的關(guān)系。從Janaka Ashin和Kate Crosby對(duì)緬甸獨(dú)立以后不同時(shí)期對(duì)佛教政策的研究可知，現(xiàn)代緬甸國(guó)家制度化建設(shè)過(guò)程對(duì)佛教態(tài)度也有變動(dòng)。
第一任總理吳奴采取的措施是：一重新復(fù)興佛教活動(dòng)，二重新整合在英國(guó)時(shí)期分裂的僧伽派別，以此來(lái)達(dá)到整合緬甸社會(huì)的作用。盡管吳奴向其他宗教傳統(tǒng)的代表保證將維護(hù)宗教自由，但1961年8月26日頒布了《國(guó)家宗教法》，使佛教成為國(guó)教，并使政府作為其贊助人的角色正式化。隨后宗教暴力升級(jí)，包括僧侶的反穆斯林暴力行為。
奈溫將軍上臺(tái)之后，第一年便取消了吳努將佛教確立為國(guó)教而采取的許多步驟。而有研究也指出，奈溫取消支持佛教國(guó)教化的首要目的并不是確保國(guó)家統(tǒng)一，而是為了確保經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定與發(fā)展。奈溫因此還建議人們不要向僧伽進(jìn)行奢侈的捐款，甚至采取過(guò)“凈化”佛教的行動(dòng)，一些僧侶因持非正統(tǒng)觀點(diǎn)或做法而被定罪。雖然奈溫最初持維護(hù)宗教自由的態(tài)度，但是面對(duì)佛教不斷參與政治的態(tài)勢(shì)，其主導(dǎo)的革命委員會(huì)感到無(wú)法維持其不干涉寺院事務(wù)的政策，便有意通過(guò)制度化建設(shè)的方式將佛教納入國(guó)家的控制范圍。
1965年廢除了《維尼察法》，使得僧伽等級(jí)制度得不到國(guó)家的支持。同時(shí)，引入一個(gè)泛佛教組織（Buddha sāsana Sangha Organization，BSSO）來(lái)主導(dǎo)緬甸的僧伽改革法案。法案規(guī)定所有的佛教僧伽及組織都要在新的國(guó)營(yíng)組織登記、僧侶必須攜帶身份證等措施。
該法案草案遭到緬甸各地僧伽的強(qiáng)烈反對(duì)，并導(dǎo)致了一場(chǎng)暴力起義。奈溫的佛教改革旨在通過(guò)佛教的制度化來(lái)控制僧侶，以此達(dá)到使佛教去政治化的目的。1980年成立專(zhuān)門(mén)的監(jiān)管機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)管理僧侶課程和考試，登記新的僧侶與尼姑，以及處理佛教教義與佛法方面具有爭(zhēng)議的問(wèn)題。
緬甸佛教經(jīng)過(guò)這一制度化進(jìn)程，變得專(zhuān)業(yè)化與知識(shí)化，而國(guó)家可以掌控其專(zhuān)業(yè)化與知識(shí)化權(quán)威的生產(chǎn)，進(jìn)而在一定程度上實(shí)現(xiàn)了將佛教整合進(jìn)國(guó)家的制度化建設(shè)進(jìn)程中。可是在這一制度化的進(jìn)程中，佛教在緬甸的社會(huì)地位與影響力不斷受到來(lái)自國(guó)家與現(xiàn)代性力量的挑戰(zhàn)，進(jìn)而激發(fā)了佛教參與社會(huì)運(yùn)動(dòng)抵抗殖民政府與新統(tǒng)治政權(quán)的意愿。
三、佛教的民族、種族主義
除了積極參與社會(huì)運(yùn)動(dòng)，佛教民族主義是緬甸佛教政治化的另一重要表現(xiàn)。同樣，緬甸佛教民族主義情緒的興起與殖民背景緊密相關(guān)，獨(dú)立之后又與國(guó)家公民身份的制度化建設(shè)糾纏在一起。因此，緬甸佛教民族主義情緒不僅表現(xiàn)為追求獨(dú)立的反殖民情緒，更是與何為緬甸人，哪些人可以成為緬甸人的公民身份制度化建設(shè)緊密相關(guān)。
Niklas Foxeus將緬甸的民族主義理解為一種情感意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)，并將這種意識(shí)形態(tài)的根源追溯到殖民時(shí)期。他認(rèn)為緬甸的民族主義情緒是對(duì)殖民時(shí)期英國(guó)對(duì)緬甸和印度的不同殖民策略的一種情感反應(yīng)，是對(duì)文化統(tǒng)治產(chǎn)生自卑感的一種情感反應(yīng)。
1917年英國(guó)宣布蒙塔古—切姆斯福德改革方案，給予印度一定的自治權(quán)，而緬甸并未獲得相應(yīng)的自治權(quán)，反而要服從印度德里政府的管理，這造成緬甸人作為次等民族其民族地位要低于印度人的情感體驗(yàn)。因此，緬甸的反印度情緒在政治上表現(xiàn)出來(lái)。這些情緒在20世紀(jì)20年代變得更加強(qiáng)烈，最終在1930年毀滅性的印緬暴動(dòng)和1938年的反穆斯林暴亂中爆發(fā)。在后者中，僧侶起了主導(dǎo)作用，指責(zé)穆斯林侮辱佛教，并將穆斯林視為佛教的“頭號(hào)敵人”。
當(dāng)然，緬甸的反印情緒是植根在與殖民環(huán)境緊密相關(guān)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變革的進(jìn)程中。英國(guó)人鼓勵(lì)印度人移民到緬甸，在殖民地政府工作。印度人中的精英群體被授予最有威望的職位，而緬甸人則被剝奪了相應(yīng)的管理職權(quán)，大多擔(dān)任從屬職位。
在經(jīng)濟(jì)上，緬甸的經(jīng)濟(jì)由印度人和華人主導(dǎo)。由通婚產(chǎn)生的信仰皈依與改變也是激發(fā)排斥印度穆斯林，以及阻止與穆斯林通婚的重要社會(huì)因素。在緬甸的大城市，印度人占多數(shù)，而且大都是男性，緬甸女性嫁給印度男性之后大都皈依伊斯蘭教，這引發(fā)了緬甸人對(duì)于本民族以及佛教信仰會(huì)被同化和消滅的恐懼。[6]
殖民時(shí)期受到外來(lái)文化以及移民的沖擊，促使緬甸產(chǎn)生了民族自覺(jué)意識(shí)。獨(dú)立之后的緬甸開(kāi)始了國(guó)族文化的建構(gòu)與公民身份的制度化建設(shè)。Nick Cheesman梳理了緬語(yǔ)Taingyintha一詞的變化，該詞從上個(gè)世紀(jì)初表示當(dāng)?shù)氐氖止に嚻贰⑺幤泛唾Q(mào)易到表示某個(gè)特定的語(yǔ)言或文化群體，再到表示某個(gè)政治團(tuán)體的語(yǔ)義變遷過(guò)程，體現(xiàn)了緬甸獨(dú)立以來(lái)建構(gòu)國(guó)族的標(biāo)準(zhǔn)日漸超越公民身份，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)公民對(duì)國(guó)家作為一個(gè)政治團(tuán)體的認(rèn)同與忠誠(chéng)。成為緬甸人就要忠于緬甸，認(rèn)同緬甸就要講緬語(yǔ)，使國(guó)家日益緬甸化。[7]
在解決誰(shuí)才是緬甸人以及緬甸人意味著什么這兩個(gè)問(wèn)題時(shí)，佛教參與了二者的建構(gòu)。Niklas Foxeus認(rèn)為，緬甸佛教民族主義在建構(gòu)何為緬甸民族時(shí)，將緬甸人的來(lái)源追溯到佛祖部族的后裔，這樣的意識(shí)形態(tài)旨在建立一個(gè)宗教、民族和領(lǐng)土邊界完全高度重合的現(xiàn)代民族國(guó)家，使得緬甸的民族主義更具有種族主義的傾向。
另外，通過(guò)重新解釋佛陀的涅槃歷程，將佛陀為了更大的利益而犧牲自己的精神融入到民族主義的解釋當(dāng)中。將他為了他人而獻(xiàn)出自己的孩子、四肢或身體的修行實(shí)踐，視為一種類(lèi)似于世界各地民族主義運(yùn)動(dòng)中普遍存在的為國(guó)家和民族而英勇無(wú)私地犧牲的行為。據(jù)此佛教得以民族主義化，民族主義成為佛教思想的本質(zhì)內(nèi)涵。[8]這就意味著，作為緬甸人，必須是佛陀的后代，必須信仰佛教，必須具有民族主義精神。
這樣的種族主義傾向在若開(kāi)邦的公民身份制度化進(jìn)程中得到最為顯著的體現(xiàn)。Patrick Hein的研究指出，若開(kāi)邦佛教徒與穆斯林之間的暴力沖突并不是基于文化差異，而是關(guān)于若開(kāi)邦穆斯林的身份問(wèn)題。即作為移民的后代，他們往往被視作不值得信任的群體而被排斥在公民身份之外。
緬甸政府從1972年的人口普查到1982年頒布《公民法》，再到2017年發(fā)放新綠卡的過(guò)程中，若開(kāi)邦穆斯林群體的身份在公民、準(zhǔn)公民和歸化公民[9]的身份序列中不斷變動(dòng)[10]。而是否被劃分為緬甸公民涉及該群體在緬甸的生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和政治權(quán)。只有具有公民身份的人才能申請(qǐng)官方職位、政治職務(wù)或在軍隊(duì)服役，才具有相應(yīng)的選舉權(quán)。在社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)體制時(shí)期，無(wú)數(shù)穆斯林被視作非公民，他們所擁有的財(cái)產(chǎn)被視作是經(jīng)濟(jì)犯罪的結(jié)果而被收歸國(guó)有。[11]
在奈溫將軍執(zhí)政期間發(fā)動(dòng)兩次軍事行動(dòng)，驅(qū)逐幾十萬(wàn)人的穆斯林群體。有意思的是Ardeth Maung Thawnghmung研究緬甸社會(huì)對(duì)于羅興亞人是否起源于若開(kāi)邦的兩種對(duì)立話語(yǔ)時(shí)指出，持同意一派的人給出穆斯林在當(dāng)?shù)厣畹挠凭脷v史的證據(jù)，而那些持反對(duì)意見(jiàn)的人則認(rèn)為非穆斯林的若開(kāi)邦人才是歷史上真正的受害者。
殖民時(shí)代若開(kāi)邦原住民在穆斯林移民進(jìn)入之后，喪失了自己的土地和財(cái)產(chǎn)。而在第二次世界大戰(zhàn)期間日本入侵緬甸，驅(qū)逐了英國(guó)人，造成了權(quán)力真空。一些穆斯林領(lǐng)導(dǎo)了一場(chǎng)反對(duì)中央統(tǒng)治者的圣戰(zhàn)者武裝叛亂，爭(zhēng)取在若開(kāi)邦建立一個(gè)穆斯林自治領(lǐng)土。即使很快就被擊敗，但許多若開(kāi)邦佛教徒把這種分裂運(yùn)動(dòng)（以及后來(lái)形成的其他羅興亞武裝抵抗組織）視為對(duì)若開(kāi)邦人民生存的潛在威脅。[12]歷史上的戰(zhàn)爭(zhēng)與動(dòng)蕩造成的傷害成為兩個(gè)族群集體記憶的重要組成部分，而這種仇視情緒阻礙了雙方就公民身份達(dá)成共識(shí)。
四、佛教地方性知識(shí)與緬甸的民主實(shí)踐
不同的政體形態(tài)其產(chǎn)生均有一定的歷史和文化根源，正如路易·杜蒙認(rèn)為基督教中蘊(yùn)含的個(gè)體主義價(jià)值是塑造歐洲公民社會(huì)與民主政體產(chǎn)生的價(jià)值根源一樣[13]，Matthew J. Walton認(rèn)為佛教對(duì)于道德性的強(qiáng)調(diào)，形塑了緬甸社會(huì)的政治參與形式以及他們對(duì)民主的理解與實(shí)踐。
佛教對(duì)于人性的認(rèn)知具有矛盾性：一方面強(qiáng)調(diào)人是無(wú)法控制自己欲望的具有道德缺陷的個(gè)體，因此需要政治權(quán)威來(lái)治理社會(huì)，政治權(quán)威可以避免因個(gè)體道德缺陷而產(chǎn)生的無(wú)序狀態(tài)。另一方面，認(rèn)為個(gè)體有能力通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)達(dá)到道德完善的狀態(tài)，進(jìn)而擺脫時(shí)間輪回達(dá)到涅槃。這種“業(yè)”的觀念使得統(tǒng)治者獲得合法性，現(xiàn)世統(tǒng)治者是由其過(guò)去無(wú)數(shù)的道德行為決定的，而王國(guó)未來(lái)的走向也與國(guó)王現(xiàn)在的道德行為緊密相關(guān)。
因此，獨(dú)立以后緬甸社會(huì)更加強(qiáng)調(diào)道德與民主之間的緊密關(guān)系，只有正確的道德實(shí)踐才能產(chǎn)生合適的民主政體，因此激發(fā)了緬甸對(duì)紀(jì)律民主的強(qiáng)調(diào)，將團(tuán)結(jié)視為實(shí)現(xiàn)民主程序的重要目標(biāo)。同時(shí)，擴(kuò)大了政治參與的內(nèi)涵，將個(gè)體日常的道德實(shí)踐也視作是政治參與的重要內(nèi)容。個(gè)體實(shí)踐正確的道德行為是社會(huì)和國(guó)家繁榮發(fā)展的必要條件。而僧侶在道德上的權(quán)威性地位，意味著他們比普通人更有能力在參與政治的過(guò)程中克服自我的道德缺陷，從而賦予他們參與政治更多的合法性。即使強(qiáng)調(diào)道德對(duì)實(shí)現(xiàn)好的民主的重要性，Matthew也認(rèn)為“紀(jì)律民主”、“權(quán)利民主”和“道德民主”共同交織在緬甸的政治轉(zhuǎn)型進(jìn)程當(dāng)中。[14]
中國(guó)的學(xué)者鐘小鑫的研究也指出，佛教中“業(yè)”的觀念對(duì)緬甸鄉(xiāng)村社會(huì)秩序有規(guī)約作用。人們?cè)趦x式交往中會(huì)嚴(yán)格遵循相應(yīng)的身份地位等級(jí)儀式。同時(shí)，佛教的理念強(qiáng)調(diào)個(gè)體的命運(yùn)只能由自己的修行決定，村民在社會(huì)交往中形成一種弱依附狀態(tài)。他將這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)概括為“強(qiáng)禮儀、弱依附”的社會(huì)。
這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)塑造了鄉(xiāng)村民眾將“僧侶共同體”社會(huì)結(jié)構(gòu)泛化到對(duì)國(guó)家結(jié)構(gòu)的想象以及對(duì)不同族群應(yīng)該各安其位的族群等級(jí)秩序的維護(hù)當(dāng)中。[15]當(dāng)然，佛教民族主義的激化與族群沖突的不斷產(chǎn)生，說(shuō)明這種思想的延續(xù)性日漸與現(xiàn)代性和國(guó)家的社會(huì)制度化建設(shè)糾纏在一起，這也是緬甸國(guó)家與公民身份的制度化建設(shè)不太成功的一種表現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)與注釋?zhuān)?/span>
[1]參見(jiàn)Aung-Thwin, M. (2018), The State, in Simpson. A.&N. Farrelly,& I. Holliday(eds), Routledge Handbook Of Contemporary Myanmar, Routledge, pp15-25；鐘小鑫,“抗?fàn)帯钡健包h爭(zhēng)”: 后軍治時(shí)代緬甸鄉(xiāng)村的日常政治轉(zhuǎn)型[J]. 東南亞研究，2020（04）：1-18.
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[9]緬甸1982年的《公民法》對(duì)“準(zhǔn)公民”“歸化”公民的概述，主要針對(duì)移民社區(qū)的死者。如果一個(gè)人的祖父母或1823年以前的祖先是另一個(gè)國(guó)家的公民，則該人被歸類(lèi)為準(zhǔn)公民。另外，根據(jù)《公民法》有資格獲得公民資格并在1948年申請(qǐng)公民身份的人也保留了準(zhǔn)公民身份。要成為“歸化”公民，必須提供“確鑿證據(jù)”，證明本人或其父母在1948年獨(dú)立前進(jìn)入并居住在緬甸，或者至少有一名父母持有三種緬甸公民身份中的一種。
[10]1948年羅興亞人獲得國(guó)家登記注冊(cè)的證書(shū)（NRC），相當(dāng)于公民身份。1974年人口普查，給羅興亞人外國(guó)登記卡，相當(dāng)于非公民，但很多人拒絕。1989年羅興亞人的RNC卡換成白卡（TRC），代表是否可以成為緬甸公民尚有疑問(wèn)。2015年白卡作廢，發(fā)放綠卡（國(guó)家核查身份證），有效期僅為2年。
[11]Hein, P.（2018），The Re-ethnicisation of Politics in Myanmar and the Making of the Rohingya Ethnicity Paradox，India Quarterly 74(4)，DOI:10.1177/0974928418802072 http://journals.sagepub.com/home/iqq.
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[14]Matthew, J. W.（2017）, Buddhism，Politics and Political Thought in Myanmar，Cambridge University Press.
[15]鐘小鑫. 緬甸鄉(xiāng)村的日常生活與社會(huì)結(jié)構(gòu)[M]. 北京：學(xué)苑出版社，2019.
作者：楊海燕，華南理工大學(xué)公共政策研究院助理研究員。
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要理解自由主義，必須先理解基督教的道德直覺(jué) 