要理解自由主義，必須先理解基督教的道德直覺
大西洋兩岸都沒有充分理解自由主義的世俗主義與基督教之間的關(guān)系。由于不懂這種關(guān)系，我們更容易低估自由主義的世俗主義的道德內(nèi)涵。在今天的西方世界，自由主義的世俗主義推動了兩種誘惑的發(fā)展，我們可稱之為兩種“自由主義異端”。
作者：拉里•西登托普
來源：《發(fā)明個(gè)體：人在古典時(shí)代與中世紀(jì)的地位》
導(dǎo)讀
日常生活中，我們常常聽到西方將平等、自由視為立國之本。在全世界抗疫的過程中，我們也看到了西方社會對于“自由”的堅(jiān)持。這樣的價(jià)值觀念究竟從何而來？英國學(xué)者拉里·西登托普進(jìn)行了深入的剖析。
【文/拉里•西登托普】
與其他文化一樣，西方文化的基礎(chǔ)是一些共通的信念。但與其他大多數(shù)文化不同，西方信念將平等的理念擺在了優(yōu)先位置。對平等的偏愛是一種前提，排除了持久的地位不平等以及任何個(gè)人或團(tuán)體的權(quán)威主義。對平等的偏愛構(gòu)成了世俗國家和自然權(quán)利理念的基礎(chǔ)。因此，自由主義傳統(tǒng)唯一承認(rèn)的天賦權(quán)利，就是個(gè)體的自由。
其中，基督教發(fā)揮了決定性的作用，但人們大多不認(rèn)為自由主義與世俗主義的理念有著宗教根源。顯然，作為自由主義傳統(tǒng)的第一項(xiàng)偉大目標(biāo)，政教分離轉(zhuǎn)移了人們對于世俗主義之根源的注意。但是，歐洲有著一場長期盛行的“內(nèi)戰(zhàn)”，如今還可能燒到了美國。
這是什么內(nèi)戰(zhàn)？宗教信仰與無神論世俗主義之間勢不兩立的內(nèi)戰(zhàn)，而長久以來滋生這種看法的土壤就是人們對如下歷史事件的記憶：
16世紀(jì)英格蘭清教徒“殉道”時(shí)的火刑，西班牙宗教法庭的傳說，以羅馬天主教會為首的眾教會的“神圣同盟”，以及社會保守主義勢力對法國大革命的反撲。
這些記憶或許已經(jīng)黯淡，但人們對世俗主義與宗教信仰之間深刻沖突的感受，最近卻在西歐社會復(fù)蘇，并且采取了一種新的形式。在歐洲，大量移民和穆斯林少數(shù)族裔的大量增長，已經(jīng)戲劇化地?cái)U(kuò)展了非基督教信仰的范圍。這些信仰產(chǎn)生了一系列后果。
因此，關(guān)于宗教信仰與世俗主義之間關(guān)系的問題，重新進(jìn)入了公共討論領(lǐng)域。2001年到2002年，歐洲的基督教根基成了一套歐盟憲法提案的議題，當(dāng)時(shí)表示支持的聲音很強(qiáng)，例如波蘭；反對的聲浪也很強(qiáng)，例如法國。
但是，最大多數(shù)人的回應(yīng)是某種尷尬，某種希望這個(gè)問題趕緊消失的不適感。鑒于這套憲法條約草案在全民投票階段遭遇了失敗，這個(gè)問題也就消失了，但尷尬還在。這是一個(gè)很重要的現(xiàn)象，值得我們更仔細(xì)地考察。一旦考察清楚，它就能揭示為什么歐洲沒有為今日世界設(shè)計(jì)出一套更加融貫的身份認(rèn)同。它揭示了我所謂的歐洲“內(nèi)戰(zhàn)”。
因此，我們要盡力觸及這種尷尬的來源。在我看來，歐洲人在反思自身歷史時(shí)，至少會默認(rèn)有一種普遍的斷裂感存在，甚至更加直白地說，他們不愿意進(jìn)行這種反思。這種普遍存在的斷裂感，削弱了歐洲在人類對話當(dāng)中的聲音。
不止如此，它還有助于解釋歐洲人與美國人最重要的態(tài)度差異。我們究竟是從什么出發(fā)一路走到今天？世俗國家、自由民主與市場經(jīng)濟(jì)與歐洲的過去究竟是什么關(guān)系？在回答這些問題時(shí)，我們已經(jīng)成了自己歷史編纂的對象，而且不只是在一個(gè)職業(yè)性的、學(xué)術(shù)化的層次。
最近幾個(gè)世紀(jì)的歷史寫作有什么典型特點(diǎn)呢？那就是它們故意盡可能縮小古代世界與現(xiàn)代世界在道德和智識上的距離，同時(shí)盡可能拉大現(xiàn)代歐洲與中世紀(jì)在道德和智識上的距離。我們知道，這種傾向最早出現(xiàn)于意大利文藝復(fù)興，因?yàn)樗鼩J慕古人，對大學(xué)和教會里的“經(jīng)院主義”抱有敵意。但在18世紀(jì)尤其是法國哲學(xué)家那里，這種傾向發(fā)展成了一種激烈的反教士主義，結(jié)果重塑了人們對歐洲歷史的理解。
18世紀(jì)的史學(xué)家面臨的一種主要誘惑，就是將古代世界描寫成“世俗的”，由此提供古代與歐洲國家的接觸點(diǎn)。而在歐洲國家中，教會與教士的角色遭到了抵抗和重新界定。在新教國家里，這一切早就發(fā)生了，但到了18世紀(jì)，即便天主教國家也未能幸免，例如好幾個(gè)天主教國家都驅(qū)逐了耶穌會。
認(rèn)為古代世界是世俗的，公民免受教士和一個(gè)有特權(quán)的教條主義的教會壓迫，這樣的看法成了政治論戰(zhàn)的一件重要武器。還有，另一種觀念也成了武器：人們認(rèn)為中世紀(jì)教會想實(shí)現(xiàn)一種神權(quán)政治，讓思想遭受“迷信”和教士私利的鉗制。這兩種看法不是沒有根據(jù)，但我認(rèn)為它們瑜不掩瑕，因?yàn)樗鼈兌歼z漏了某種基礎(chǔ)性的事實(shí)，這一事實(shí)與它們理解的古代根本不相符。因此，讓我們回顧一下前面發(fā)現(xiàn)的事實(shí)。
先以人們認(rèn)為古代就是“世俗”的看法為例。這種解釋的麻煩在于，它在錯誤的地方去尋找宗教，運(yùn)用不恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)宗教的組織和表達(dá)方式。正如庫朗熱在《古代城邦》里所言，古希臘羅馬的宗教并非對個(gè)體良心說話。相反，它不僅說給家庭，還通過家庭來發(fā)聲。要想找到宗教和神職人員，我們就必須到家庭中去找。
古代家庭自身就是一種宗教敬拜，家父長是它的最高祭司，負(fù)責(zé)照看家庭的祭壇及其“圣火”，而圣火使祖宗變得可見，因此，古代宗教是通過家父長而對神圣祖宗的敬拜，也是家庭內(nèi)部一種身份角色的徹底不平等，以及一系列復(fù)雜的儀式要求。
至少從起源來看，家庭是一個(gè)自足的道德世界。它既不想要，也不歡迎與外邊的人發(fā)生任何深層次的聯(lián)系，或者說“道德”的聯(lián)系。
最終，城邦或城市國家的出現(xiàn)改變了這種神秘的家庭宗教，但城邦自身的紐帶仍然是一種宗教紐帶。城邦是家庭和氏族聯(lián)合形成的組織，其本質(zhì)定義就是對祖宗的共同敬拜。因此，難怪城邦的締造要求出現(xiàn)一種新的宗教或敬拜，其途徑就是發(fā)現(xiàn)一位締造城邦的“英雄”。家庭和氏族都有自己的神靈，相應(yīng)地，城邦也成了諸神的屬地，諸神是他們的“守護(hù)神”。
因此，古人并不像現(xiàn)代歐洲的“世俗”想象的那樣沒有宗教、神職人員和迷信，相反，我們發(fā)現(xiàn)古代的家庭、部族和城邦各成其為一種教會。每一方都有自己的儀式和崇拜，以及非常復(fù)雜的要求：“信仰和意圖的純潔占了很小比重，而宗教完全就是一份記載著無數(shù)規(guī)則的實(shí)踐清單……”
為此之故，每一團(tuán)體都經(jīng)常擔(dān)心遺漏了儀式要求的某些細(xì)節(jié)，從而觸怒神靈。所以，它們經(jīng)常要舉行滌罪和贖罪的儀式，而這就成了古希臘羅馬公共行政長官的職責(zé)。
總之，古希臘羅馬的最大特點(diǎn)就是所謂的“道德藩籬”，在其中，物理性團(tuán)體和世襲的不平等社會地位確立了個(gè)人身份的限制。有一個(gè)希臘用語就是道德藩籬的例子：它將任何想在這些團(tuán)體和角色之外生活的人，稱作“愚人”。
我認(rèn)為，最重要的是基督教改變了人類身份的基礎(chǔ)。它之所以能做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗诤狭霜q太教的一神論與某種抽象的普世主義，后者在晚期希臘哲學(xué)里就有根源。基督教強(qiáng)調(diào)人與人的道德平等，這一點(diǎn)迥異于他們偶然據(jù)有的任何社會角色，從而改變了最重要的主題。社會準(zhǔn)則退居次位，在某種關(guān)鍵的意義上，它們也必須從屬于一種上帝賦予人的身份，而這是所有人平等享有的。因此，人們同時(shí)生活在“兩座城”當(dāng)中。
我們可以看到，新約中的每句話都是對這種道德藩籬的突破。尤其是，我們可以在圣保羅的基督觀念中看到猶太教與希臘哲學(xué)的融合，而這種基督觀念的特點(diǎn)就是普世主義。在保羅看來，上帝借著基督而啟示于人，對這位上帝的愛也向個(gè)體本身亦即良心提供了機(jī)遇和義務(wù)。
因此，基督成了一種業(yè)已改變的新人性的媒介。在某種意義上，保羅的基督觀念創(chuàng)造了個(gè)體，因?yàn)樗鼮榱夹馁x予了一種普世的維度。保羅難道不是人類歷史上最具革命性的人嗎？
由于強(qiáng)調(diào)人類平等，新約挺身而出反對古代世界的主流，后者的主導(dǎo)前提就是自然不平等。事實(shí)上，新約彌漫著一股氛圍，令人欣喜地遠(yuǎn)離了世襲社會地位所施加的未經(jīng)反思的限制。因此，保羅頻繁提到“基督徒的自由”。
這么說不只是對猶太教律法的反對，也是一種完滿：完滿之所以可能，乃是由于他發(fā)現(xiàn)了一種先于世襲社會地位和角色的存在根據(jù)。這種道德氛圍也體現(xiàn)為，只要是出于侍奉上帝的要求，耶穌連家庭的訴求也會加以限制，盡管教會后來在這個(gè)問題上的態(tài)度往往更加溫和。
與晚期希臘化哲學(xué)不同，新約斷言有一種基本的人類平等存在。這種做法不再是脫離社會習(xí)俗的思辨，也不再像有時(shí)那樣，主要用來論證哲學(xué)家比地域性偏見更加優(yōu)越。相反，新約與社會習(xí)俗的脫離，反映了個(gè)體自由對于某種道德回應(yīng)的需要，而個(gè)體自由就意味著在上帝眼中的人人平等。
耶穌堅(jiān)稱，“上帝之國在你之中”。正如早期教會經(jīng)常宣稱的那樣，這句話意在激起人們的道德回應(yīng)，創(chuàng)造一種個(gè)體意志。因此，除了更早以前關(guān)于平等的思辨，新約還加上了一項(xiàng)互惠的義務(wù)，這義務(wù)就是“愛鄰如己”。
這就是為什么我在先前的著作《民主在歐洲》(Democracy in Europe)中認(rèn)為，基督教的上帝觀念為個(gè)體提供了一種本體論的基礎(chǔ)。個(gè)體起初是道德地位，經(jīng)過若干世紀(jì)之后又成了最重要的社會角色：
“基督教信仰的內(nèi)在性反映了這一點(diǎn)，它堅(jiān)持個(gè)人意圖的品質(zhì)比任何固定的社會準(zhǔn)則更加重要。遵循規(guī)則(例如希伯來律法)的做法退居其次，讓位于受良心支配的行動。由此，基督教的上帝觀念為一種前所未有的人類社會形式奠定了基礎(chǔ)�！�
基督教的道德信念成了社會革命的終極來源，而正是社會革命造就了今日的西方。
在《民主在歐洲》里，我提出了一種類比，以此理解基督教信仰究竟將什么引入了這個(gè)世界。類比的對象是一種馬克思主義說法，也就是馬克思對于“自在階級”與“自為階級”的區(qū)分。馬克思認(rèn)為，一個(gè)階級能以對象化的方式存在，界定標(biāo)準(zhǔn)可以是收入或財(cái)產(chǎn)，但未必能意識到自己是一個(gè)階級。他以對比中世紀(jì)的農(nóng)民與市民為例：市民就是“布爾喬亞”，他們在與封建特權(quán)斗爭的過程中產(chǎn)生了自己的階級意識。因此，我也將這種區(qū)分應(yīng)用于基督教：
“基督教將人性視為一種自在的類，并且試圖將其轉(zhuǎn)變成一種自為的類。因此，基督教的本質(zhì)特征就是普世主義。它旨在創(chuàng)造單一的人類社會，一個(gè)由個(gè)體而非部族、氏族或種姓組成的社會。在基督教里，個(gè)體與上帝的根本聯(lián)系充當(dāng)了衡量重要之事的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。從定義來看，這種標(biāo)準(zhǔn)平等適用于所有人。因此，基督教深刻的個(gè)人主義僅僅是普世主義的另一面。通過引導(dǎo)其成員看到自己與最深層的實(shí)在(上帝)之間有一種聯(lián)系，而且這種聯(lián)系既要求也證明了所有人平等享有道德地位的正當(dāng)性，基督教的上帝觀念也就成了締造人與人之間兄弟關(guān)系，營造人作為類的自我意識的途徑�！�
這就是基督教信仰帶來的革命性的應(yīng)許。
毫不夸張地說，這套觀念框架就是歐洲最初的憲制，早在奧古斯丁的《上帝之城》里就能看到。奧古斯丁與保羅一樣認(rèn)為，道德平等的信念為良心創(chuàng)造了一種角色，進(jìn)而為任何社會團(tuán)體的訴求設(shè)下限制。這種觀念也衍生出了某種二元論，區(qū)分了基督教對于社會和政府統(tǒng)治的思考，以及圣俗領(lǐng)域的不同訴求。它依賴于一種信念，即我們應(yīng)該承認(rèn)和尊重內(nèi)在信念與外在服從之間的區(qū)別，而這樣的區(qū)別在古代世界既沒起過作用，甚至也不為人所知。
不過，如果說基督教信仰為個(gè)體作為道德地位和首要的社會角色提供了本體論奠基，那為什么經(jīng)過一千年以后才發(fā)展起來這樣的個(gè)體？
我們不必感到驚異，因?yàn)橐灿性S多別的原因在起作用。基督教孕育的道德直覺，必須在打倒那些與社會分工一樣古老的偏見和實(shí)踐之后才能發(fā)揮影響。反過來講，這就要求學(xué)習(xí)如何創(chuàng)造和保護(hù)一種良心的公共角色，最重要的是要打造一套觀念框架，用來批判現(xiàn)有的社會實(shí)踐。這項(xiàng)工程花了數(shù)世紀(jì)之久，而且經(jīng)常陷入爭議、倒退和挫敗。我們已經(jīng)考察過這段進(jìn)程。
我們無須以為，這場進(jìn)程總是擁有自我意識。雖然如此，教士當(dāng)中那些杰出的心靈卻也堅(jiān)持了一種觀念框架，哪怕是我所謂“精神分裂”的加洛林時(shí)代，古代與基督教在當(dāng)時(shí)的思想和實(shí)踐方面產(chǎn)生了不穩(wěn)定的混合。這套框架體現(xiàn)在加洛林時(shí)代一位教會領(lǐng)袖，里昂主教亞戈巴德的一段話中：
“沒有什么異教徒或者猶太人，也沒有什么敘利亞人或阿基坦人，沒有隆巴第人，沒有勃艮第人，沒有阿拉曼人，沒有奴隸，也沒有自由人。我們所有人都在基督中成為一體……我們能否接受這樣一種障礙，它與作為上帝之作品的統(tǒng)一體相反，存在于同樣的國家、同樣的城市和同樣的家庭當(dāng)中？經(jīng)常有這種情況出現(xiàn)，五個(gè)人一起走路或肩并肩坐著，其中甚至找不出兩個(gè)有著同樣的領(lǐng)地法律的人，但即便如此，他們在根子上和在一種永恒的層面上，都屬于基督�！�
在這段來自9世紀(jì)早期的迫切呼吁當(dāng)中，我們還能聽到基督教的道德心臟在社會習(xí)俗的表層之下跳動著。
這就將我們帶到了另一個(gè)歷史“時(shí)刻”。正如現(xiàn)代歷史著作經(jīng)常低估宗教在古代世界的作用，它們也沒有注意到所謂“中世紀(jì)”出現(xiàn)的一場重要發(fā)展進(jìn)程。在這個(gè)時(shí)刻，自然權(quán)利觀念誕生了，并且逐漸成為一種批判既有的社會信念和實(shí)踐——其中甚至還包括教會的建制的新概念工具。
考察社會和政治思想的史學(xué)家經(jīng)常將上述發(fā)展定位在了16到17世紀(jì)，而習(xí)慣性的說法認(rèn)為，自由主義和世俗主義最初是在這段“早期現(xiàn)代”的時(shí)期抬頭，尤其因?yàn)槊褡鍑倚枰c宗教改革之后的信仰沖突做斗爭。
這種習(xí)慣性的解釋還將自由主義和世俗主義的興起與一種新的懷疑主義聯(lián)系起來，而后者對古代抱有強(qiáng)烈的興趣和同情心。15世紀(jì)末，人文主義運(yùn)動越來越轉(zhuǎn)向了懷疑主義，例如馬基雅維利在解釋自己時(shí)代的事件時(shí)只引用羅馬的資料，而且當(dāng)時(shí)的解釋較少關(guān)注基督教信仰本身，更多關(guān)注教會建制的失敗。
一種不可逃避的歷史循環(huán)論，打消了人們對個(gè)體得救的焦慮。公民的敗壞，也就是公共精神的喪失，逐漸比基督教的德性觀更加重要。人們經(jīng)常指控教士“弱化”公民的勇敢精神，而且懷疑他們操弄信仰以滿足一己私利。
因此，人文主義者與反教士主義的聯(lián)系越來越緊密。與此同時(shí)，宗教改革也導(dǎo)致了宗教戰(zhàn)爭，從而為世俗權(quán)威提供了進(jìn)行干預(yù)的動機(jī)，他們的目的是建立起一套框架，以便緩解信仰差異所導(dǎo)致的暴力。這些匯聚到一起的潮流表明，當(dāng)時(shí)漸興的世俗主義或原始自由主義與基督教孕育的道德直覺毫無瓜葛，相反，它們的動力應(yīng)該在古代和異教那里。忽然間，人們認(rèn)為“迷信”與教會的聯(lián)系更緊密，而非異教。
這種看法的麻煩在于忽視了如下事實(shí)：截至15世紀(jì)，歐洲確實(shí)有一套司法理論在發(fā)揮作用，而它的根源確實(shí)也在古代的異教哲學(xué)。但是，這套學(xué)說經(jīng)過了幾個(gè)世紀(jì)的基督教道德直覺的改造，例如那條“己之所欲施之于人”的黃金律及其顯著的平等主義基礎(chǔ)。這套學(xué)說就是自然法：早在15世紀(jì)以前，它就在博洛尼亞、帕多瓦、巴黎和牛津大學(xué)的教會法學(xué)家那里得到了復(fù)興和修正。
自然法學(xué)說得到了怎樣的修正？如上所述，修正的做法就是將它變成一套自然權(quán)利的理論，而這些屬于個(gè)體的、前社會的權(quán)利應(yīng)該成為衡量社會組織是否合法的標(biāo)準(zhǔn)。11世紀(jì)末的教會法學(xué)家援引羅馬法，在教宗的扶持下逐漸打造了一套法律體系，其基礎(chǔ)是道德平等的前提。這套體系將我們所謂的“主體權(quán)利觀念”擺在首位，也就是始于自由的個(gè)體固有權(quán)利。這樣的訴求意味著對古代自然不平等前提的拒斥。
蒂爾尼敏銳地指出，“主體權(quán)利的理念已經(jīng)成了我們政治話語的核心，但我們?nèi)圆恢肋@一理念的起源和早期發(fā)展進(jìn)程”。蒂爾尼認(rèn)為，格拉提安的《教令集》及其對12到13世紀(jì)教會法學(xué)家的影響就是轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他引用了《教令集》開篇的幾句話：“人類種族受到兩種方式的統(tǒng)治，一是自然法，二是習(xí)慣。自然法就是法律和福音書里的內(nèi)容，它命令每個(gè)人應(yīng)當(dāng)做到己之所欲施之于人，以及己所不欲勿施于人�！钡贍柲嶙C明了教會法學(xué)家如何追隨格拉提安的看法，在“法”(jus)的兩種含義之間不斷搖擺，一邊是包括神法和最初的人法在內(nèi)的客觀的法，另一邊則是個(gè)體性的主體權(quán)利：
“法的含義和重心，在12世紀(jì)發(fā)生了一場決定性的轉(zhuǎn)變。在廊下派和西塞羅看來，人類有一種力量能辨識出自然法，也就是整個(gè)宇宙普遍存在的客觀的自然法。但在教會法學(xué)家看來，自然法本身可以被定義為一種個(gè)人固有的主體性力量、能力、權(quán)力或稟賦。”
廊下派認(rèn)為自然法就是一套包羅萬物的宇宙秩序，12世紀(jì)的教會法學(xué)家則認(rèn)為，自然法是指自由意志或力量，也就是由人類能動性的本性所證成的個(gè)體的“合法選擇領(lǐng)域”。
因此，12世紀(jì)出現(xiàn)了“法”的一種含義，與現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”相去不遠(yuǎn)。我們無須重述那段復(fù)雜的故事，即自然權(quán)利學(xué)說如何從格拉提安發(fā)展到奧卡姆及其后學(xué)。就我們的意圖而言，正如伏爾泰對那位圣徒丹尼的奇跡的說法那樣，這人受難后提著自己腦袋走開，不過“只有第一步邁得比較困難”。
為什么自然權(quán)利理論的這些起源沒有博得后世人們的好感？我認(rèn)為，這是因?yàn)?5到16世紀(jì)人文主義者對當(dāng)時(shí)大學(xué)的敵意。他們對“經(jīng)院主義”(亦即對亞里士多德和邏輯學(xué)的迷戀)一概抱以譴責(zé)態(tài)度，從而導(dǎo)致各種不同的研究方法匯到一起，混淆不清。神學(xué)、民法和教會法、邏輯學(xué)以及物理學(xué)統(tǒng)統(tǒng)被貼上了恥辱的標(biāo)簽，而這就是18世紀(jì)歷史著作的慣用手段。
但是，如今我們知道，不僅亞里士多德物理學(xué)所遭遇的例外狀況為16到17世紀(jì)物理學(xué)革命鋪平了道理，而且自然權(quán)利語言的起源也能追溯到12、13和14世紀(jì)教會法的革新，后來才成為了現(xiàn)代自由主義的核心。
個(gè)體是一種為個(gè)人行使正當(dāng)?shù)呐袛嗪鸵庵緞?chuàng)造空間的地位，個(gè)體身份突破了15世紀(jì)社會生活的表面。平等不再被視為“彼岸世界”的安排，不再被視為一種在上帝面前消滅地位不平等現(xiàn)象的死后來生。教宗對主權(quán)的訴求，蘊(yùn)含在一套以道德平等為前提的法律體系當(dāng)中，進(jìn)而取得了教宗既想象不到也從未意欲過的成就。它孕育了一種新的社會觀念，而這一觀念反過來又創(chuàng)造了更大多數(shù)人的前所未有的道德需要。這就是15世紀(jì)最突出的現(xiàn)象：這些道德需要抓住了民眾的心靈，并且在宗教領(lǐng)域和世俗領(lǐng)域塑造了新的訴求，從而預(yù)示了宗教改革的到來。
至少有一些主張公會議至上的人理解了基督教孕育的道德直覺，而這種道德直覺逐漸改變了傳統(tǒng)的“權(quán)威”觀念。一種根本性的地位平等體現(xiàn)在教會法學(xué)家創(chuàng)造的法律體系里，并且激勵世俗統(tǒng)治者創(chuàng)造了一套以主權(quán)訴求為基礎(chǔ)的類似體系。這種地位平等，也就是個(gè)體的發(fā)明，逐漸顛轉(zhuǎn)了權(quán)威。權(quán)威越來越“向下”體現(xiàn)在人的能動性和良心當(dāng)中，而非“向上”體現(xiàn)為強(qiáng)制性的永恒理念。
這一切何以重要？它表明，基督教的道德直覺在塑造自由主義和世俗主義之起源的話語時(shí)，扮演了多么關(guān)鍵的角色。事實(shí)上，16到19世紀(jì)自由主義的發(fā)展模式類似于教會法從12到15世紀(jì)的發(fā)展過程，兩者的論證次序也驚人地相似。所以說，教會法學(xué)家拔得了頭籌。
他們的論證次序首先是堅(jiān)持地位平等，接著主張有一系列基本的人權(quán)存在，最終是捍衛(wèi)自主統(tǒng)治。因此，首先是霍布斯堅(jiān)持最基本的人類平等，從而準(zhǔn)備好了用“平等服從”來定義主權(quán)者；接著是洛克界定了一系列自然權(quán)利，以此捍衛(wèi)人的自由；最后是盧梭為人民主權(quán)和自主統(tǒng)治作辯護(hù)。現(xiàn)代政治思想的每一步都能在中世紀(jì)教會法革命當(dāng)中找到各自的翻版。
當(dāng)然，這兩種思想傳統(tǒng)也有非常重要的差異。教會法反復(fù)強(qiáng)調(diào)保羅的道德來源，但自由主義思想的發(fā)展經(jīng)常將神與自然的前提混為一談。歷史學(xué)家貝克爾(Carl Becker)在1932年《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》里指出，18世紀(jì)出現(xiàn)了“自然化神與神化自然”。自由的根基變成了“人類本性”與個(gè)人良心，但人類能動性觀念的靠山仍然具有顯著的基督教痕跡，這一點(diǎn)在18世紀(jì)末偉大哲學(xué)家康德那里，得到了詳細(xì)闡述。
既然宗教與世俗主義雙方共享同樣的道德根源，那么它們之間的“戰(zhàn)爭”其實(shí)應(yīng)該稱為“內(nèi)戰(zhàn)”。那么，究竟是什么導(dǎo)致了這場內(nèi)戰(zhàn)呢？為什么歐洲人更樂意提起古希臘羅馬，而非教會在塑造自己文化過程中扮演的角色呢？答案在于歐洲對世俗主義的理解，或者說誤解。
反教士主義塑造了18到19世紀(jì)對待世俗主義的態(tài)度，尤其是法國大革命產(chǎn)生了決定性的影響。法國大革命創(chuàng)造了兩個(gè)敵對陣營：一邊是誓言“清除邪惡”的伏爾泰的追隨者，他們將坐擁特權(quán)的權(quán)威主義教會稱作“舊政制”；另一邊則是邁斯特等人，他們認(rèn)為政教分離無異于“褻瀆”上帝，是在公開拒絕曾經(jīng)塑造了歐洲的信仰。
當(dāng)然，過去的兩百年掩蓋了這兩個(gè)陣營相互的敵意。宗教陣營大體接受了政治自由與宗教多元主義，而反教士派也大多放棄了滅絕宗教信仰的想法。但是，古老的敵對狀態(tài)始終潛藏其中。法國左翼發(fā)自內(nèi)心地拒絕承認(rèn)歐洲的基督教根源，類似地，教會的修辭也譴責(zé)“無神論”的世俗主義不斷滋長，就連本篤十六世(Benedict XVI)這位最富學(xué)識的教宗也未能免俗；他呼吁各大宗教要達(dá)成共識，以便與世俗主義“戰(zhàn)斗”。
這就是歐洲的隱匿“內(nèi)戰(zhàn)”，它既是一場悲劇，也毫無必要。說它是悲劇，是因?yàn)樗鼘⑹浪字髁x等同于無神論、漠然和唯物主義，從而剝奪了歐洲的道德權(quán)威，給了那些急著要把歐洲說成墮落和缺乏信念的人以可乘之機(jī)。說它毫無必要，是因?yàn)樗恢闭`解了世俗主義的本性。恰切地說，世俗主義可以被視為歐洲的一項(xiàng)最高貴的成就，它的最大貢獻(xiàn)就是創(chuàng)造了一套世界秩序，然而不同的宗教信仰還在為爭奪信徒而戰(zhàn)。世俗主義是基督教送給世界的禮物，也是“溢出了”基督教會自身的觀念和實(shí)踐。
世俗主義的關(guān)鍵何在？相信人與人之間有著根本性的道德平等，意味著存在一個(gè)所有人都能自由做出決定的領(lǐng)域，一個(gè)良心和自由行動的領(lǐng)域。這種信念就被概括為經(jīng)典自由主義的核心價(jià)值：“平等的自由”。這是漠然或者毫無信仰的態(tài)度嗎？非也。平等的自由，依賴于一種堅(jiān)定信仰：成為人就是成為一種理性的、道德的能動主體，成為一種能為自己行動承擔(dān)起責(zé)任的自由選擇者。它重視的是良心，而非盲目遵從規(guī)則。它將權(quán)利與對他人的義務(wù)結(jié)合了起來。
這也是基督教最核心的平等主義的道德洞見。它源于保羅在“基督徒的自由”與對猶太律法的遵從之間所做的區(qū)分。在保羅和許多早期基督徒看來，強(qiáng)迫的信仰是一種自相矛盾的說法。最典型的是，基督教最初幾個(gè)世紀(jì)的傳播乃是憑借說服，而非武力強(qiáng)迫，這一點(diǎn)與伊斯蘭教的早期傳播形成了鮮明對比。
在這種背景下，世俗主義并非意味著沒有信仰或漠然的態(tài)度，并非沒有道德內(nèi)涵。無疑，世俗主義不是一套中立的或“價(jià)值無涉”的框架，就像當(dāng)代社會科學(xué)家有時(shí)認(rèn)為的那樣。相反，世俗主義界定了一系列條件，據(jù)此使得人們的本真信念能得到塑造和保護(hù)。它開啟了通向真正信仰的大門，使得區(qū)分內(nèi)在信念與外在服從成為了可能。
這也不只是對世俗主義的一種假設(shè)性理解，而是美國傳統(tǒng)以來理解世俗主義的方式：世俗主義被視為基督教所提出的本真信仰的一種條件。與歐洲“內(nèi)戰(zhàn)”所形成的觀念不同，世俗主義在美國一直被視為基督教孕育的平等主義道德直覺。
為什么歐洲沒有這樣的觀念？許多世紀(jì)以來，歐洲人面對的都是一個(gè)有特權(quán)的、整體性的教會，而這樣的教會與一種貴族制的社會幾乎難以區(qū)分。因此，在民眾看來，教會與社會等級制、順從乃至于強(qiáng)制的聯(lián)系，要超過與道德平等和良心的聯(lián)系，而后者才是基督教信仰的基礎(chǔ)。
結(jié)果，一種智識上的斷裂產(chǎn)生了，尤其體現(xiàn)在天主教歐洲。擁有宗教思想的人們大力反對政治自由的訴求，認(rèn)為它威脅到了教會，而捍衛(wèi)自由的人們又將教會視為敵人。雙方都沒有對推動歐洲世俗主義發(fā)展的因素予以足夠的褒揚(yáng)，這就等于是用基督教孕育的道德直覺來反對一個(gè)有特權(quán)的、強(qiáng)制性的教會。
相反，美國基本避免了這種“內(nèi)戰(zhàn)”。美國既沒有一個(gè)整體性的教會，也沒有貴族制，這就意味著美國人本能地理解了世俗主義與基督教的道德相似性，并且承認(rèn)世俗主義是本真信仰的一個(gè)必要條件。與此同時(shí)，穆斯林評論家在談?wù)摗盎浇淌浪字髁x”的時(shí)候，也感受到了這種道德相似性。
在歐洲面臨伊斯蘭教挑戰(zhàn)的今日，這場“內(nèi)戰(zhàn)”又會發(fā)生什么呢？歐洲人能否更好地理解這種將基督教與政治自由相結(jié)合的道德邏輯？要想反駁歐洲世俗主義就是沒有信仰或漠然態(tài)度這一觀點(diǎn)的話，歐洲人就得這么做。
歐洲人的自我理解已經(jīng)岌岌可危。如果歐洲人仍然按批判世俗主義的人的那些說法——消費(fèi)主義、唯物主義和非道德主義等——來理解世俗主義，他們就會失去與自身道德直覺的聯(lián)系。他們就會忘記自己為何珍愛自由。
美國的情況怎樣？它也不能自鳴得意�；浇袒\(yùn)動的迅速發(fā)展，部分是為了應(yīng)對極端伊斯蘭主義的威脅，但如今或許也損害了美國人將世俗主義視為基督教道德直覺之體現(xiàn)的傳統(tǒng)看法。
尤其在南部和西部各州，“重生”的基督徒們越來越將世俗主義視為敵人，而非盟友。在反對墮胎和同性戀的問題上，他們不惜失去與自身信仰最深刻的道德直覺之間的聯(lián)系。用馬基雅維利的方式來看，如果善惡的對立如此簡單，那么仁愛一定會輸， “平等的自由”原則也會陷入危險(xiǎn)。
這是歐洲歷史上一個(gè)奇怪而麻煩的時(shí)刻，歐洲人與自身傳統(tǒng)的根基失去了聯(lián)系。歐洲人似乎經(jīng)常失去信念，而美國人往往危險(xiǎn)地陷入一種對待自身信仰過于簡單的態(tài)度。大西洋兩岸都沒有充分理解自由主義的世俗主義與基督教之間的關(guān)系。
由于不懂這種關(guān)系，我們更容易低估自由主義的世俗主義的道德內(nèi)涵。在今天的西方世界，自由主義的世俗主義推動了兩種誘惑的發(fā)展，我們可稱之為兩種“自由主義異端”。
第一種誘惑是將自由主義縮減成對市場經(jīng)濟(jì)的崇拜，對人們一時(shí)需缺或偏好的滿足，而不考慮這些需缺或偏好是怎樣形成的。這樣一來，它就將正義的訴求變得狹隘，將自由主義縮減成了一種粗鄙的功利主義。
第二種誘惑最好稱之為“個(gè)人主義”，即犧牲公共精神和政治參與為代價(jià)，退回一個(gè)家庭和朋友的私人領(lǐng)域。這就削弱了公民結(jié)社的習(xí)慣，最終威脅到了公民身份所要求的自立精神。這兩種自由主義異端，都將重心放到了自由主義價(jià)值核心——“平等的自由”——當(dāng)中的第二個(gè)詞“自由”，卻犧牲了第一個(gè)詞“平等”。他們犧牲了互惠，即在他人當(dāng)中看到自我和在自我當(dāng)中看到他人，而在我們看來，這才是發(fā)明個(gè)體的基礎(chǔ)所在，它賦予自由主義以持久的道德價(jià)值。
如果身在西方的我們不理解自身傳統(tǒng)的道德深度，我們哪里又有希望去塑造人類的相互對話呢？
選自【英】拉里•西登托普《發(fā)明個(gè)體：人在古典時(shí)代與中世紀(jì)的地位》，廣西師范大學(xué)出版社 2021年1月。
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現(xiàn)代史學(xué)的巨大盲點(diǎn)——耶穌會 